美和善①

Simone Weil: Ie Beau et le Bien

本文翻译摘自《西蒙娜·薇依早期作品选》，同济大学出版社2007年出版，属于同济·法兰西文化丛书，本文由徐卫翔翻译。

人以三种方式活着：思考、冥想、行动；而当他思考着在宇宙中有什么东西对应着这三种方式，他就有了有关真、美、善的观念。当人们特别考虑美和善时，他就会想，既然人是一整个的（l'homme est un），那么美和善就不能是绝对分离的。但这一观点经不起反驳；因为，一座殿堂（temple）②与一个道德行动之间，又能有什么联系呢？艺术作品也许会符合道德，却通常是不符合的；但对于某些作品，诸如纪念碑，符合不符合道德之类的说法没有意义。另一方面，德性具有某种严格以及苛刻的东西，似乎与美相对立；并且我们知道冉森派（les Jansénistes）对世俗艺术抱有敌意。可是常识往往混淆美和善，柏拉图也同样，而超出对常识和大作家的敬重，也就不会有思想了。这样我们就来审查一下这个问题，我们先试着来寻找对美和善自身之本性的一些看法。

①《Ie Beau et le Bien》，选自Simone Weil: Oeuvres complètes, Tome 1, pp. 60-73.
②temple一词可以指一切宗教性的殿堂，针对不同的宗教，在中文中往往有不同的名称，如基督教的教堂。在此我们统一译作“殿堂”，但要注意的是，薇依对各种宗教都怀有敬意，她所指的不一定就是基督教的教堂。——译者注

我边走边环顾四周，我可见一座殿堂：它的头一个效果就是使我停下来。先前我所看见的一堆石头并没有使我停下来。我继续往前走，没有去想那堆石头；或者，如果说我想过，那也是在想，是谁把它们放在那儿的，派什么用场；或者让我想起别的石头堆；如果说我冥想过某一片刻，那也是让我想起某幅画上的一堆石头；末了，它们就让我想起全然不同的另一件东西。但站在殿堂前，我所想的不是别的，就是这座殿堂：这殿堂抓住了我的身体，以及我的精神（esprit）③。我可以围着它转；但它始终在那儿，直逼我的身体，让它不由自主地去效仿它。我又如何能去效仿一堆石头呢？一堆石头没有能让人去效仿的形式。对于思想也是如此：所有的思想都被集中于这殿堂；对于一切问题，它都只以其自身来回答。它似乎无助于我知道那个神以及那个建筑师的名字，但我根本就不想知道他们的名字。面对这殿堂的在场，一切思想都破碎了；同样，如果我伸出手去改变一块石头的位置，似乎是某个神在推动着我。没有任何一个神会妨碍我改变一堆石头中石头的位置。一堆石头堆成这个样子，总是出于某个什么目的；但每一块石头只是受到机械力作用的控制。我可以利用这些机械力将石头从一处搬到另一处：它们没有偏好。殿堂的石头也同样要服从机械律：否则殿堂就塌了。我也同样可以利用机械律来搬动这些石头，但如果我这样做，我面前就不再是一座殿堂，而是一堆石头：然而一堆石头还是一堆石头。因此，殿堂乃是石头的一种秩序，而这秩序不是机械秩序。殿堂中的一块石头并不仅仅是作为质料，作为实存宇宙施加于它所占之地的机械力作用的总和；一旦成为殿堂的一部分，它就具有特定的存在。如果我想要拆除它，似乎它会抵抗；它不会抵抗，但我这样做，就是与其存在的倾向相对立；如果我卸下它，它就会要求回到原先的位置；而殿堂的其余部分也会要求。这种语言是神话学意义上的，可舍此便不可能再言说了。情况总是这样的：因为它有倾向，石堆所没有的殿堂秩序乃是目的性。借助人们在殿堂中所看到的统一性，也可以达到同样的结论；但另外，石头的这种统一性以及——如果可以这么说的话——保持其在殿堂中所占据的原有位置的意愿，无非是同一种东西。于是，殿堂之为殿堂，就在于目的性。但何种目的性？一把铁锤和一个几何图形也同样服从目的性。但当我看到一把铁锤，我的全部身体就准备去击打，同时我的精神就形成了要正确运用铁锤的想法。如果说我把这铁锤看作是个整体，那是我把它与这用途相比较了。如果我改变它的形式，却让它能够继续使用，则它的统一性就没有被破坏；对于不知道其用途的人，这铁锤就无非是质料中的质料。对于圆形也是如此，如果它的目的不存在于实存的领域，就如同铁锤的目的；赋予圆形以统一性的，乃是圆形的法则或概念；对一个圆形的视觉，则将我的精神带向这一法则。于是，铁锤和圆形两者都把我带向与它们自身不同的东西，我们将它们与此相比较，以感知其目的性。相反，殿堂则只将我带向它自身。殿堂并不服从任何一个它以外的实存的或抽象的目的，它只服从其自身，只能将它与它自身相比较。人们甚至不能说，部分服务于整体的目的或典范；所有的部分对于整体都同样的美，都是整个殿堂的象征，脱离了殿堂都同样地缺乏美；整个殿堂是整个殿堂的目的和典范。殿堂别无所求。它不要求目的，正如我们刚才说过的；它也同样不要求原因。实存的宇宙乃是善，出于力学的必然性，殿堂之实存的原因；但如果殿堂被摧毁了，它的美也就被破坏了。殿堂的原因保证了它在时间中的存在；但殿堂是永恒的，也就是说，不是没有目的，而是在时间之外，在实存之上的。对任何实存事物的知识都无助于我们理解殿堂，对童话抽象事物——不管是观念还是法则——的知识，也都无助于我们理解殿堂。殿堂不需要宇宙中的任何东西；它排斥宇宙，如果我进入殿堂内部，我就会理解得更好。其自身是完美的，是实存中的一个绝对者；没有任何东西可以以某种方式伤害它。它就在那：我所能说的，就是这样。这就是客体（l'objet）。

③薇依常在与身体相对的意义上使用“精神”（esprit）一词，从早期的作品到她最后的《扎根》，一直如此。其作品的英译本往往将它译作mind（心灵）。为了尽可能忠实地传递薇依本人的思想特点和修辞风格，我们还是把它译为“精神”，但其含义则需要加以揣摩。——译者注

客体的这种可以说是不可克服的特性，首先体现在建筑中；而音乐则似乎表现了我们灵魂的那同一种实质。然而，如果人们对此加以反思，一首交响曲就会是一个和一座殿堂一样坚硬一样不可穿透的客体。殿堂就在那儿，在我们面前，在空间之中，我们可以随意远离它又趋近它，而音乐则始终在飞逝；但正如为了抓住它，我们必须不断地去模仿，必须与它一同运动，我们就相信，是我们在模仿着它，而正是它在表达着我们。可它的完美也像殿堂一样明晰地显现着，就在于它的每一个音符和每一个休止，虽然不可预见，却是必要的，并且如果改变了，则整个音乐的美就破坏了。音乐的秩序也像建筑的秩序一样不屈不挠；一部交响曲中所有的音符都互为手段和目的，就像殿堂中的石头；而交响曲，就像殿堂，其自身是完美的，别无所求。同样，出于其数学的严格性，音乐是最亲近建筑的艺术。但同样的完美存在于所有的艺术中；人们很容易确信这一点。我们不要陷入细节，而是只考虑那种活的、运动的建筑，那就是舞蹈。在舞蹈中，构成的要素不再是石头，而是人；而作为舞蹈一部分的人，则因舞蹈而摆脱了动物的生活，进入了社会的生活，也就是说，进入了真正属于人的生活。因为舞蹈显然出自仪式（cérémonie），而仪式无非是社会的表现（la manifestation de la société）。舞蹈的人在舞蹈中实现了人类的使命。而所有的艺术，尤其是建筑，都是舞蹈的象征，或者不如说是仪式的象征。所以，如果说我们刚才说过，殿堂中的石头愿意处于它的位置，那么，难以理解的就在于，殿堂就是将人类关系传递给石头的事实。但宇宙——它并没有给人类任何这样的关系范例——当人类将这些关系加于宇宙时，它也就承负了这些关系，似乎也由此实现了它的本性。同样，一旦殿堂破坏了，人就很容易在每块石头中看到某种自在且自为的东西；而甚至只在他承认的某种独特的完美的范围内，他才会将它看作（即感知为）某种客体；对于一切质料都是如此。一旦艺术教会了人将质料看作是美的，先前对于人无非是身体情感和感受的质料，对于他就变成了被感知的客体；而正如殿堂的残片仍然是美的——因为我们从中看到了整个殿堂的象征——同样，宇宙中的一切都是美的，因为宇宙的象征。艺术作品是宇宙的另一种方式的象征，因为它的完美表现了另一种无限广大的客体的完美；但是，无论在艺术还是在自然中，美总是一样的：可以说就是人类的质料，也就是说，它就是其自身的范例，并且在其自身形式和质料合二为一了；然而精神却不能穿透它，它则仅凭其神秘显现而回应一切：神—客体（Dieu-objet）的象征，一如斯芬克斯（Sphinx）。

善则不同，更难把握，犹如始终在飞逝。与美作比较的出发点也许就在于此：但我们不能走得这么快。我们来考虑一下某个道德活动，我们只考虑在什么东西上它是道德的。我假定一个过路人把钱掉在了路上，而附近的一个人捡起来还给了他：这一活动似乎就是道德的。相反，自己留着钱就是不道德的。在什么东西上这两个活动有所不同呢？是因为原因吗？两个实存的活动，必然有其实存的充足原因。如果人们考虑一个结果与其原因的关系，人们对于结果就什么也不能说了，除了它是必然的：出于力学的必然性，既没有善也没有恶。那什么是道德性？它似乎是一种关系，犹如所有的抽象概念；或者不如说，是各种运动中的一种秩序，而不是各种原因的秩序。只消看看那个人克制要想抓住钱的头一个行为，并且迫使自己去做为还钱所必须的动作，就能明白，他不是仅由力学的必然性所推动的，而是使他的动作服从某个目的：因为人们所做的，既不是本能的自然运动，也不是偶发的混乱的运动。于是道德性就是目的性。但那个把钱自己留着的人的运动，虽然通常更粗暴更混乱，却似乎也不缺乏目的性。于是，光说道德性就是目的性是不够的；还必须问一下，道德活动所服从的这个目的是什么。道德性就是手段与某个实存目的的关系吗？让我们考虑一下刚才所举的那个例子。把钱据为己有的那个人也许是富人，而过路人则是穷人，但这个人可能也是穷人；而过路人则可能是富人，并且为富不仁。那么似乎不仅是出于他自己的利益，而且还是出于普遍的利益，我们所考察的那个人得把钱留着；然而，如果人们问，对于那个捡到钱的人，哪个活动是道德的，还钱还是留钱？所有的人都会回答，必须还钱，而不必知道丢钱的人或者还钱的人的富裕程度。于是，道德性就不是活动与结果的关系，某种实存的，因而偶发的关系；道德性必然与道德行动自身的形式有关。还钱的人在道德上所涉及的是钱的事实本身，不必有其他任何的考虑。然而，如果那还钱的人，之所以还钱，是因为希望得到与此德性相关的补偿；或者他觉得这钱是伪币；我还会说他的行动是道德的吗？显然不会。但如果道德性是一种形式关系，而由于我对某一行动所作的道德判断取决于某种知识，这知识并不是在这一行动中被直接感知的，那么这里就有矛盾了：因为这一判断是偶发的。这样，我观察着一个人的行动，我说，道德性概念没有任何意义：因为它包含着矛盾。但我们再来假定另一种情境：假定是我捡了钱又还了钱。于是，就不存在一方面是被感知到的运动，另一方面则是被假定的意向：我的活动作为活动而被感知，也就是说作为在运动中实现的意向；意向不再与活动分离了，所以矛盾就消失了。这样，人们就可以抵达这一美好而有力的真理，柏拉图已经陈述过了，即道德只是对于自我而存在的（la morale n'est que pour soi）。 于是，善就在于主体之中；与美的第一个对立，因为美首先是客体。

这样我就把钱还给了那个过路人。如果，在我还给他钱之前，有个人走过来，向我证明，这钱在我手里比在他手里对社会更有用，我也将同样会还给他，如果我是诚实的；而如果人们要问我为什么，我将回答：出于原则（principe）。因此，道德性并非如人们所认为的，是行动与某一实存目的符合，而是行动与某一准则（règle）的符合。这一准则之于道德行动，恰如圆的概念之于特定的圆。为了证明一个圆画得不好，我会将它与圆的定义相比较，同样，我也能够证明一个活动是道德的还是不道德的，通过将它与道德法则（la loi morale）相比较。就这样，如果我看见有人拿了不属于他的钱，我会将这一行动与“不可取他人的财物”这一戒律相比较，通过判断这一行动与这一戒律并不符合，我将说它是不道德的。但有一些差异。圆的法则作为定义是自足的；而道德法则却不是一个定义；它是一项义务（une obligation），且它需要某种东西为之奠基。另一方面，与法则相比较的并不是那些运动，而是在运动中所显现的意向；如我在睡着的时候偷窃，这并不是偷窃。可是，这的确是活动与似乎是善的形式符合。但此外，对伪善（l'hypocrisie）的看法是太不牢靠的看法，因为并没有伪善，有的只是那观察者的无知。出于其自身利益而作出某个行动的人，其作为（gestes）并没有一个义人之作为的这份严肃性和严格性。这样，当我将捡到的钱还给它的拥有者，道德性并非存在于这一单纯的活动中，也就是说还钱的这一单纯的事实，而是在于我在作为之中。但哪一种抽象法则可以支配作为呢？我不能通过将它与法则相比较而判断一个活动的道德性，我只能判断在特定的实在中被把握的活动。但要不是按照一个法则，我们又能根据什么来判断活动呢？有人或许会说根据直观（intuition）和下意识（subconscient）。这些词提醒我们不要进一步考察问题了，而将我们传送至相关那人的意识领域中。同样显然的是，我只能在我把自己设想为他的范围内来判断他的行动。我就再一次被带到我自己面前，始终为这一强有力的思想所引导：道德只是为了自我而存在的。在我身上，我重新发现了那对所有的人都有效的道德戒律和道德法则：在行动时始终要做到使你的准则（maxime）能够成为普遍的法则（loi universelle）。在此康德（Kant）是大师。但人们会说，道德法则，谁确立的？因为我在我自己身上很好地意识到它；但我也同样明显地意识到几何学的原则，而笛卡儿（Descartes）会说，作为人我有权利甚至有责任怀疑它们。所以我也会怀疑道德法则。但如果说我可以怀疑那外在于我的几何学，我又如何怀疑那作为我的存在自身的道德法则呢？因为人们怀疑客体，但人们并不怀疑自我；怀疑自我，要想不糟蹋一个美好的词，就只能被叫作是犹豫不决（incertitude）。此外我也说过，怀疑几何学是人的一项责任，但我们会不会说，怀疑责任也是一项责任呢？所以道德法则被理解错了，而康德则显然解释错了。要是考虑到这一点人们就不再怀疑了：一个人如果没有暴烈的激情，而他父母则在他童年就强烈地将对道德法则的尊敬印刻在他心里，那么他就终生与这一法则相符合。这种道德属于一窝小狗。对于从外部看一个行动，人们说，其道德性不在于其与法则的单纯符合，而在于意向，因为人们假定一种隐藏目的的可能性；但同样，对于行动，必须说，我直接地感知到犹如是我自己的行动。正如照斯多亚派（les Stoïciens）的观点，一种思想的真理性不仅是它与一个客体的符合，不管是实存的还是抽象的客体，而首先在于思想者为了其思想而约束其手的那种力量，同样，道德性也不是一个行动与一项法则之间的关系，这关系也许甚至是在于客体之中，且外在于我的。真正的善之于这种关系，犹如优越者之于低劣者。这种善是自由意志（volonté libre）的活动，它提出了与道德法则相符合的义务；没有那拥抱法则且愿意在行动中实现法则的意志，就根本没有任何道德性。善不是一种无罪状态（un état de non-péché），而是一种持续的行动（une action perpétuelle）。一旦约束放松了，道德性就不再有意义；道德法则就重新堕入睡梦之中；而不管行动如何，都是确确实实的恶。

有些有关美和善的观点仍然是粗略的；而如果我们知道善是运动，我们就不知道为什么它是一种朝着康德所提出的道德法则的运动。然而，我们就不要进一步考察美和善的本性了；让我们来考虑一下它们的关系，并且为此来寻求一种可以被称为好（bonne）和美（belle）的实在。人们绝不会说一座殿堂是道德的，而人们会说一个行动是美的。所以我们就来考虑一下一个美的行动。不会有比亚历山大（Alexandre）的这个行动更受普遍赞赏的了：他率领其大军穿越一片沙漠，他自己也忍受着干渴，却把一个士兵用头盔盛来给他的一点水倾倒到地上。④当我们说这一行动是美的，我们想的是什么？因为，有人会说，我没看见它美在哪里：亚历山大把水喝了更好；一支军队，最好是其统帅身体好，而不是干渴待毙；而且，如果他要慷慨，只消把水给他的一个士兵。亚历山大的一个辩护者则会说，把水倒掉的行动对于军队比水本身更有用，因为把水倒掉正是为了激发勇气。没错，另一个人会说，亚历山大是个精明的将军；这就不再是水的问题了。而亚历山大之行动所起的作用，事实上不在这问题之中。人们同样可以证明，亚历山大是勇敢的，虽然他干渴难忍却没有喝水。但先前找到水却没有喝的那个士兵，却不算是勇敢的，因为把水递给统帅是他作为士兵的责任；人们称赞他的行动，却不会推崇他。所有的人都对自己说：我也会那样做。人们不会冥想（contemple）那个士兵的活动。所以就让我们来考察一下亚历山大的行动，设想它就出现在我们的面前。一个士兵把水递给亚历山大，他把水递给他，作为士兵的责任；如果亚历山大对那水垂涎欲滴，没有人可以指责他没有尽到责任。然而他没有对此垂涎欲滴，他甚至根本没有想过他也可以喝它。亚历山大在头一个纯粹机械性的运动之后，在那士兵走上前来时也根本不为所动。周围的士兵也没有扑向这水，甚至也没有垂涎欲滴地看着它；他们的目光合乎人类的特征（les signes humains），也就是说，他们注视着统帅。在那士兵走过来的整个过程中，没有做出朝向水的动作；当那士兵走到近处，他拿起了头盔，并且有一刻一动不动。士兵们也一动不动，所有的眼睛都盯着亚历山大；整个世界充满了寂静和所有这些人的期待。突然，就在这一刹那，不早不晚，亚历山大把水倒掉了，而对之的期待也好比得到了释放。无论是谁，亚历山大还是别的人，都不敢预想这一令人惊异的行动；可一旦这行动完成了，没有人会不认为，事情不该这么办。亚历山大是不是就是这样做的，于我们并不重要；对于我们来说它是个神话。可是，如果人们考虑一下对亚历山大这一活动的这一描述，人们就抑制不住地去想音乐、舞蹈和仪式；出于一个自由且必然的活动，有同样的期待和同样的释放；而这就已经在美的行动这个词中得到阐明了。但是，要理解行动的美到底在何处，我们就来看看由于什么样的改变它消失了。如果亚历山大不渴，或者他知道水里下了毒，这一活动就不美了，哪怕是激发了士兵们的勇气，情况也是如此；如果有一条法则，哪怕没有得到公认，在士兵们干渴时禁止统帅喝水，那么这一行为也同样不美了。这样，活动中的美，一如艺术作品中的美，其目的只在自身。

④普鲁塔克（Plutarque）这样讲述这一轶事：“……（亚历山大）遇到一些马其顿人（Macédoniens），他们用骡子驮着一些羊皮袋，里面是从河里汲来的水。这些人看到亚历山大在中午时分干渴难忍，就马上盛了一头盔的水递给他。他问他们这些水是运给谁的。‘给我们自己的孩子，’他们说，‘但是，只要你能活着，就算失去了他们，我们也会有另外的孩子。’听了这些话，他用手接过了头盔，但抬头一看，他发现陪伴他的所有的骑兵们都转过头来，盯着他手上的水。这时，他没有喝，又把水还给了他们，感谢他们把水给他，他说：‘如果我一个人喝，那他们的心就失去了。’”参见普鲁塔克，《名人传》，E. Flacelière和E.Chambry译，《美文丛书》（Les Belles Lettres)，1975，卷九，四十二章，7~9页。

但所有这一切还没有得到阐明；而人们可以重新问：那美的是什么东西？可是，没有人提出来过。如果当亚历山大倒水的时候，有一个士兵大叫：把水给我们吧，如果你不想喝，那么亚历山大的活动就显得荒谬了。进而，如果一个士兵和他旁边的人交流过这个想法，或者哪怕他有这个念头，虽然没有对任何人说起，那么这个活动也就不再美了，这会让人吃惊，因为亚历山大不必对他手下人的想法负责；而当亚历山大这么做的时候，这些想法根本不会改变亚历山大的活动。于是这一活动的美就不是只存在于亚历山大一个人身上。而事实上，那递水过来的士兵，以及盯着水看的士兵们，也同样拒绝了这水。他们为了亚历山大而拒绝了这水，亚历山大为了他们而拒绝了这水，就像殿堂中的石头，每个人都既是目的又是手段。只要有一个人垂涎这水，倒水的行动就不可能了。那又会改变什么呢？什么也不会，如果不是人与人之间的和谐一致。于是，亚历山大之活动的美和仪式的美是同样的，那么人们就可以说亚历山大的行动就是仪式。

它是仪式。但仪式之为仪式，只因为它是固定的，且始终重复自身；而行动则是创新。所以一个行动就绝不是美的。在我行动时，我绝不会冥想行动着的我。但我会冥想亚历山大，他的行动于我显得是不变的，在时间之外，在实存之外，完美的，其自身为目的，由其自身而回答一切问题。行动就变成了斯芬克斯。然而，行动恰恰是斯芬克斯的反面，始终在场，始终在改变，始终在呼唤另一事物，且询问客体。这并不在于我推崇亚历山大的这一行动，而是在于场景（spectacle）。而这是因为我并不是在亚历山大之中思考的，我是在和士兵们同样的平面上观看他的。我不是将亚历山大想作是精神，而是身体，作为人的身体，也就是说接受了人类精神之形式的质料，一如殿堂。于是美的行动就在于被冥想，被讲述，而不在于行动。其实存于我们并不重要，可非实存的行动又是什么？美的行动就是人们爱颂扬甚至扮演的行动，为此剧场就是一个范例，既然起初剧场所颂扬的就是诸神和英雄的行动。但如果美的行动是场景而非行动，就还必须知道它与行动的关系是什么；并且，如果它是神话，它又是有关什么真理的神话。

于是我们就来重新冥想亚历山大，但只是他一个人，在沙漠中，没有士兵，也没有军服。必须注意到，在这神话里，在头一个动作之后，亚历山大恢复了镇静，而士兵们也同样；士兵们如此是因为他们在亚历山大面前。在这第二个动作中，有一部分是害怕，一部分是尊敬。在亚历山大那里，没有害怕，没有尊敬，除非是常识所唤起的对人类的敬重。他的自制绝不是政治性的，而这就是为什么他是这一行动的中心，虽然士兵们的角色也不乏美。但亚历山大之高雅，是出于其作为统帅的骄傲，他必须比士兵们更有德性。这些下等人的目光，比上等人的目光更能激发恐惧；因为这是赤裸裸的判断，没有任何权力。然而，对任何人而言，这一镇静不动的时刻——它是仪式——都是这一行动的决定性时刻。真正的行动不是倒水的姿势，它是机械性的，没有思想，正如其优雅本身所证明的；这一行动乃是拒斥一切动物式运动，这一雕塑般的镇静和这一无言的沉思（méditation sans paroles），仅出于对肌肉的控制。而现在只有亚历山大在场，周围没有任何目光支撑他。他独自一人，而他渴，他知道，其他人在同样的沙漠中，也会渴。但他看不见他们。他瞧见水，他猛冲过去喝水：这一动作，他没有任何意识。他是在睡梦中完成的，罪（le péché）正是体现在这。罪是睡眠（le péché est sommeil），犯罪者只是在恢复清醒的那一刻对之才有意识。这就是天主教教义所表达的，悔改使人得救。但在现实中，亚历山大没有喝水，因为要是这样，那就不是亚历山大了。亚历山大看见了水，他朝着水做了一个动作，然后控制住了自己，并且盘算着。这一盘算并非犹豫不决，而是怀疑，对前一个动作的怀疑。当他面对他的军队时，如果他喝了水，就会与他的士兵们相分离，而士兵们则会嫉妒他，团结就会受到破坏，也就不会有美；因而倒水的活动就显得是为社会奠酒（libation à la société）。但现在亚历山大独自一人，他的军队只是神话，它是在他身上的人性的神话；而他必须选择是做兽还是做人。渴没什么了不起的；但为了不与他人分离而拒绝解渴，就非同寻常了。“受难是有力的，”维奥兰（Violaine）说，“如果它像罪一样是自愿的。”刚才我们论述过，只消一个士兵垂涎，亚历山大的行动就不美了。而这显得是令人吃惊的，因为亚历山大的善良意愿根本没有改变，但这也是神话。因为在亚历山大灵魂中所发生的一切，于他重要的只在于成为一个人。于其他，他是客体；而客体反射给我们的，只是我们给予它的。神是纯洁的（innocent），柏拉图说。于是，要救世，只消作为正义和纯洁者，这就是人一神之神话（le mythe de l'Homme-Dieu）所表达的，他仅凭正义赎了世人的罪，而毋需任何政治行动。于是就必须自己救自己，在自己身上救精神（一译圣灵，l'Esprit），而外部的人类世界乃是其神话。牺牲就是接受痛苦，拒绝服从自己身上的动物性，并以自愿的受难去救赎受难之人的意愿。每一位圣徒都倒了水，每一位圣徒都拒绝了那使他与世人的苦难相分离的一切幸福。于是，善就是那种运动，借由它，人们摆脱作为个体的自我，也就是说，自我动物，而显现为人，也就是说，神的分有者（participant de Dieu）。但善之所以可能，唯有当我们认为神——亦即人性，也就是说人的精神——出现在我们的每一个胜利之中，且在我们当中运作。“请走进我的心和我的灵魂”，帕斯卡尔（Pascal）说，他在呼唤耶稣基督，“带进我的苦难，在我之中继续承受您在您的受难时所剩下的……”借由圣灵在我们当中的持续在场，我们的每一个运动都是仪式，就是这，使得正义者是美的。于是，只要我们行动，也就是说，只要我们是自由的，且与神平等，美和善就是同一的。在洞穴背后，美和善是同一的。

必须回到洞穴，并且重新发现殿堂和道德活动。我们说过，道德活动乃是对自己身上的人的肯定：由此我们重新发现了康德的绝对命令（l'impératif catégorique），它对该问题无疑已说出了一切，虽然很容易受到误解。善受一个概念的支配，但这概念只是精神运动的象征，为了摆脱物（la chose），这一运动就是善。然而，摆脱物也就是放任它(la laisser à elle-même)。在我们人睡时，我们就与物相混合了；而我们每个人都想要改变物：通过我们身体的一个简单的动作，树说话了。
但醒来，恰恰就是拒绝把生命归于僵死的物。一个人要是相信他所生活的国家（l'État）其自身是完美的，那他就会摆脱一切政治行动，并投入唯一的思想行动中。然而唯有物，混乱（la chaos），并不是僵死（mort），而是虚无（néant）。客体是僵死的，是生命僵死的象征。圣经里说，创造世界的神，分开了大地和水：我们就这样每天都在创世，分开客体和精神。然而客体是美。美就是始终完美的，始终完成的，接受了活的精神之借贷的僵死的质料。成为物的奴隶，就是接受改变它们，摆脱它们，就是只愿意改变自我。然而没有人会愿意改变殿堂。殿堂乃是神的象征，因为神在客体中表现其自身。我们借之而摆脱客体的同一个运动，却使我们认识到客体是美的，也就是说，创造了美。因为善不是对所有事物讲的，而是讲述所有的事物：我并不是那个东西。“神并没有为我抓住她”，在克洛岱尔的作品中，讲到维奥兰时，雅克·于里（Jacques Hury）说，“如果她心中整个充斥的都是我，没有留下一点空间；神的位置，正如那些良家妇女们所说的”。我承认殿堂之所以美，只是由于思想：我并不是那个东西。因为与我在它那里所看到的和谐相一致，的确是审美情感的第一时间，但这当中时间却是睡眠。说我并不是那个东西，就是将殿堂设定为在其自身是完美的，与我没关系，也就是说，将它设定为美的。于是，一方面，那美的东西邀请我成为自由的。而因为它拒绝我们，所以它邀请我们拒绝它。但另一方面，我们将美的东西看作是美的，只是通过那使我们与它相分离的行动。我们拒绝殿堂，而这教会了我们拒绝一切客体，拒绝我们心中的客体，也就是说我们的激情、我们的情感和我们的思想（nos passions, nos sentiments et nos pensées)。由此我们的生命变得是美的，并且是神的象征，以及我们的激情自身，我们的罪（nos péchés）自身，正如天主教教义所强有力地看到的。这就是为什么说，那没有感受到他自身作为美的激情的人，是出于睡眠状态的人。我们总是走向神，拒绝那质料（matière），并在这一拒绝的运动中，将由我们揉成团块的质料留在我们身后，它是完美的（因为接受了人类精神的形式）、不变的、又是运动的象征。只是这一拒绝，将质料变为客体，这与使它成为美的，是同一回事。因为把某种东西看作是美的，就是把它看作是不变的、永恒的，而不是看作实存的、总是在改变的和飘浮不定的东西，这就是看到了实存之下的本质（l'essence sous l'existence)。而善则是拒绝本质自身，并且断言，本质是由某种更高的东西，即自由，所引导的。然而神是自由、本质和实存的统一，在他身上美和善是唯一且同一的东西。在我们的宇宙中，它们是相对立的，正如客体之于主体。但行动乃是肯定神，在行动中，美和善是统一的，因为通过那同一个运动，我们摆脱了物，又把它变成了客体，亦即美的东西。这与感知（percevoir）是同一回事。除了这在其意愿中为美和善设定统一性的行动之外，一切都是睡梦。“做还是不做自我及一切事物，必须作出选择”（Être ou ne pas être, soi et toutes choses, il faut choisir)。

1926年2月

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